太极是朱熹哲学的最高范畴，王夫之并不否定有太极，但他对朱熹的太极说进行了改造。
且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。[51]《朱子语类》卷九四。
他说：理是条理，有文路子。就其同气的关系而言，它有似于亚里士多德的形式因，但它有更丰富的内容。[42]《朱文公文集》卷三十。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。从这个理论出发，所谓认识，就是去体察这个天理。
这就叫体用一源，显微无间。言万个是一个，一个是万个。是言体而用固在，言体而体固存矣。
王夫之所说的格物致知，就是这种感性认识和理性认识的统一。王夫之所做的就是这个工作。在性、情、欲的问题上，朱熹认为，性体而情用，情是性的作用，但情容易偏，情之偏就是欲。[29] 又说：天者固积气者也。
[33]《孟子尽心上篇》，《读四书大全说》卷十。有人说，王夫之最推崇张载，他的哲学继承了张载思想。
如果舍气言理，则不得以天为理矣[32]。就性具于心这一点说，并无不同。[81]气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。这些思想同他的理在气上的思想是矛盾的。
[98]《朱子语类》卷五九。[65]《康诰》，《尚书引义》卷五。目之所未见，非无色也，逮其有色，则色昭著，信未有色者之有色矣。其中所包含的积极因素，也就被他的体系所扼杀了。
[6]《朱子语类》卷六二。他又说：耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。
王夫之把格物致知解释成依靠耳目见闻（格物即学问）而运用思虑（致知即思辨），达到对客观规律的认识，这是对朱熹格物致知说的一个根本改造。气载理而理以秩序乎气。
他所谓人之一心，莫不有知，并不是指认识能力，而是指先验知识，即心中之天理。但形而上者为形之所自生。亦身有所事之物，必格之也。因此，性、欲是对立的。盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。朱熹体系中的这个矛盾，对于我们来说或许并不重要，但是对于朱熹哲学的演变来说，却是非常重要的。
一 程朱理学，特别是朱熹哲学，从根本上说，是一种本体论哲学或体用之学。他和朱熹一样，认为理、气是两种最基本的存在。
三、二者人人皆有而不异，无上智下愚之别，即说成是普遍的人性。朱熹的即物穷理说，虽是为了致吾心之知，是为了明天理。
这种尽诚的道德哲学，为后来的曾国藩等人所欣赏并利用，就不是偶然的了。因此，在朱熹那里，气不仅是理用以构成世界的材料，而且是理的产物，这就是理先气后的原意。
而其思也，适以害义而已。藏者必性生，而情乃生欲。他进一步讨论了耳目见闻即感性认识与心思即理性认识的关系问题。[58]《论语子罕篇》，《读四书大全说》卷五。
必有体而后有用，惟有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用，此亦一义也。一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理。
吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用皆有而相需以实，故天下皆持循之道。二、二者不相悖害而互为体，声色臭味必须顺其道而形而上为形而下所自生。
尽其心者知其性，心者天之具体也。它不仅不依靠见闻，而且以见闻为小体，为物蔽，这就回到了朱熹思想。
[76]《里仁篇》，《读四书大全说》卷四。但是，他过分夸大了规律的作用，以致承认，理是生化之主宰。[40]《孟子尽心上》，《读四书大全说》卷十。[13] 又说：天之命人物也，以理以气。
但他夸大了主观意识的作用，以为事物不离人的意识而存在，进而提出，物质是意识的产物。在马克思主义指导下，进行实事求是的研究，找出它的发展规律，这就是我们的任务。
他所谓实，是指物质气，而不是朱熹所说的理。这就从客观对象的不同说明了人的认识之所以不同。
又说：盖性者，生之理也。无论从人道或天道说，人和禽兽都有根本区别。